Аристотельоколо 300 года до н. э.
КНИГА ПЕРВАЯ 
ГЛАВА ПЕРВАЯ
     Все люди от природы  стремятся к знанию. Доказательство тому - влечениек чувственным восприятиям:  ведь независимо  от того, есть от них польза илинет, их ценят ради  них  самих,  и  больше всех  зрительные  восприятия, ибовидение,  можно  сказать,  мы предпочитаем  всем  остальным восприятиям,  нетолько  ради  того,  чтобы действовать, но и  тогда, когда мы не  собираемсячто-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувствсодействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].     Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы,  ана  почве чувственного  восприятия у одних  не возникает память,  а у другихвозникает. И поэтому  животные, обладающие памятью,  более  сообразительны иболее понятливы,  нежели  те,  у  которых  нет  способности  помнить; причемсообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки,как,  например, пчела  и кое-кто еще из такого рода  животных;  научиться жеспособны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.     Другие   животные   пользуются   в   своей   жизни  представлениями   ивоспоминаниями,  а опыту причастны  мало;  человеческий  же род пользуется всвоей жизни  также искусством  и  рассуждениями.  Появляется  опыт  у  людейблагодаря памяти;  а именно многие воспоминания об одном и том  же  предметеприобретают значение одного опыта. И опыт кажется почто  одинаковым с наукойи  искусством. А наука и искусство возникают  у  людей через опыт. Ибо  опытсоздал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность  -случай. Появляется же  искусство  тогда, когда  на  основе  приобретенных наопыте  мыслей  образуется  один  общий  взгляд  на  сходные  предметы.  Так,например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средствои оно же помогло Сократу и также в  отдельности многим, -  это дело опыта; аопределить, что это  средство  при такой-то болезни помогает всем таким-то итаким-то  людям  одного какого-то склада  (например,  вялым или  желчным присильной лихорадке), - это дело искусства.     В  отношении деятельности опыт,  по-видимому, ничем  не  отличается  отискусства; мало того, мы  видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежелите, кто обладает  отвлеченным  знанием,  но  не имеет опыта. Причина этого втом, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое жедействие и всякое изготовление относится к  единичному: ведь врачующий лечитне человека [вообще], разве  лишь привходящим образом, а Каллия  или Сократаили  кого-то  другого из  тех,  кто  носит какое-то имя,  -  для  кого  бытьчеловеком  есть нечто  привходящее. Поэтому если  кто  обладает  отвлеченнымзнанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичногоне знает, то  он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное.Но все же мы полагаем, что знание и понимание  относятся больше к искусству,чем к опыту,  и  считаем  владеющих каким-то  искусством более  мудрыми, чемимеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому,что  первые знают причину, а вторые нет. В  самом  деле,  имеющие опыт знают"что", но не знают "почему";  владеющие же  искусством знают "почему", т. е.знают  причину.  Поэтому мы  и  наставников в  каждом деле почитаем  больше,полагая,  что они  больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так  как онизнают  причины  того,   что  создается.<А  ремесленники   подобны  некоторымнеодушевленным  предметам: хотя они и  делают то или другое,  но делают это,сами  того  не  зная  (как, например,  огонь,  который жжет); неодушевленныепредметы  в  каждом  таком  случае  действуют  в  силу   своей   природы,  аремесленники  -  по  привычке>.  Таким  образом, наставники  более  мудры неблагодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знаниеми знают причины. Вообще признак  знатока - способность научить, а потому  мысчитаем, что  искусство в большей мере  знание, нежели  опыт, ибо  владеющиеискусством способны научить, а имеющие опыт не способны.     Далее, ни одно из чувственных  восприятий мы не считаем мудростью, хотяони  и дают  важнейшие знания  о  единичном, но они ни относительно  чего неуказывают "почему", например почему огонь горяч,  а  указывают  лишь, что онгоряч.     Естественно поэтому, что тот,  кто сверх обычных чувственных восприятийпервый  изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-закакой-то пользы его изобретения,  но  и как  человек мудрый  и превосходящийдругих.  А  после  того  как  было  открыто  больше  искусств,  одни  -  дляудовлетворения необходимых потребностей,  другие  - для времяпрепровождения,изобретателей   последних   мы   всегда   считаем   более   мудрыми,  нежелиизобретателей  первых, так  как  их  знания были  обращены не  на  получениевыгоды.  Поэтому,  когда  все  такие  искусства  были  созданы,  тогда  былиприобретены знания не  для  удовольствия и не для удовлетворения необходимыхпотребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтомуматематические  искусства  были созданы  прежде всего в Египте, ибо там былопредоставлено жрецам время для досуга.     В "Этике" уже было сказано, в чем разница между  искусством,  наукой  ивсем остальным,  относящимся к тому же  роду; а  цель рассуждения - показатьтеперь,  что  так называемая мудрость, по  общему мнению, занимается первымипричинами и началами. Поэтому,  как уже было сказано ранее, человек, имеющийопыт,  считается  более  мудрым, нежели  те,  кто  имеет [лишь]  чувственныевосприятия,  а владеющий  искусством  - более мудрым, нежели  имеющий  опыт,наставник  -  более мудрым,  нежели ремесленник, а науки об умозрительном  -выше искусств  творения. Таким образом, ясно,  что  мудрость  есть  наука обопределенных причинах и началах.
ГЛАВА ВТОРАЯ


     Так как мы  ищем  именно эту науку,  то  следует рассмотреть, каковы тепричины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения,какие  мы  имеем о мудром, то,  быть может,  достигнем здесь больше ясности.Во-первых,  мы предполагаем, что мудрый, насколько  это возможно, знает все,хотя  он и  не имеет знания  о каждом предмете в отдельности. Во-вторых,  мысчитаем мудрым того,  кто способен  познать трудное и нелегко постижимое длячеловека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это  легкои ничего  мудрого в  этом нет).  В-третьих, мы  считаем,  что  более мудр вовсякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин,и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательнаради  нее  самой  и  для  познания,  нежели  та,  которая  желательна   радиизвлекаемой  из нее  пользы,  а  [в-пятых], та, которая  главенствует,  -  вбольшей  мере,  чем   вспомогательная,  ибо  мудрому  надлежит  не  получатьнаставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот,кто менее мудр.     Вот каковы  мнения и вот  сколько  мы их  имеем о мудрости и мудрых. Изуказанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мереобладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее подобщее. Но пожалуй,  труднее всего для  человека познать именно это, наиболееобщее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги  тенауки,  которые  больше  всего занимаются первыми началами: ведь те, которыеисходят из меньшего числа  [предпосылок], более строги, нежели  те,  которыеприобретаются на  основе прибавления [например, арифметика более строга, чемгеометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины,ибо научают те, кто указывает  причины для каждой вещи. А знание и пониманиеради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболеедостойно познания,  ибо  тот, кто  предпочитает знание  ради знания,  большевсего  предпочтет науку  наиболее совершенную,  а  такова  наука  о наиболеедостойном познания. А наиболее достойны познания  первоначала и причины, ибочерез них и на их основе познается все остальное, а не  они через то, что имподчинено   И   наука,   в   наибольшей   мере   главенствующая  и   главнеевспомогательной,   -  та,  которая  познает  цель,  ради   которой  надлежитдействовать в каждом отдельном  случае;  эта цель  есть в  каждом  отдельномслучае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее.     Итак,  из  всего  сказанного  следует,  что  имя [мудрости]  необходимоотнести к одной и  той же науке: это  должна быть наука,  исследующая первыеначала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов причин.А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперьи  прежде удивление  побуждает  людей философствовать,  причем  вначале  ониудивлялись   тому,  что  непосредственно  вызывало   недоумение,  а   затем,мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о болеезначительном, например о смене положения  Луны,  Солнца  и звезд, а также  опроисхождении  Вселенной.  Но  недоумевающий  и  удивляющийся  считает  себянезнающим (поэтому и тот, кто любит  мифы, есть в некотором смысле  философ,ибо  миф создается на  основе удивительного). Если,  таким  образом,  началифилософствовать, чтобы избавиться от незнания, то,  очевидно, к знанию сталистремиться ради  понимания, а  не  ради какой-нибудь  пользы. Сам ход  вещейподтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почто все необходимое,равно как и то,  что  облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда сталиискать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы  не ищем его ни для какойдругой надобности. И  так же как  свободным называем  того человека, которыйживет ради  самого  себя,  а не  для  другого,  точно  так же  и  эта  наукаединственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.     Поэтому  и  обладание  ею  можно  бы  по  справедливости  считать  вышечеловеческих возможностей, ибо во многих  отношениях природа  людей рабская,так, что,  по словам Симонида бог один  иметь лишь мог бы этот дар, человекуже не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорятправду  и  если  зависть -  в  природе божества,  то  естественнее всего  ейпроявляться в этом случае, и  несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Ноне  может  божество быть  завистливым (впрочем, и  по пословице  "лгут многопеснопевцы"), и  не  следует какую-либо другую науку  считать более ценимой,чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее  ценима. А таковойможет быть только одна эта  - в двояком смысле.  А именно: божественна та изнаук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и  точно так же божественнойбыла бы  всякая  наука о божественном. И только к одной  лишь  искомой  наминауке подходит и то и  другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинами есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всегоу бога. Таким образом, все  другие  науки более необходимы, нежели  она,  нолучше - нет ни одной.     Вместе с тем овладение этой наукой  должно некоторым образом привести ктому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, всеначинают с  удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются,например,   загадочным  самодвижущимся  игрушкам,  или   солнцеворотам,  илинесоизмеримости  диагонали, ибо всем, кто еще  не усмотрен  причину, кажетсяудивительным, если что-то  нельзя измерить самой малой  мерой.  А  под конецнужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говорится  в пословице, -как и в приведенных случаях,  когда в них разберутся: ведь ничему бы так  неудивился  человек,  сведущий  в  геометрии, как  если бы диагональ оказаласьсоизмеримой.     Итак, сказано,  какова природа искомой науки  и  какова цель, к которойдолжны привести поиски ее и все вообще исследование.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ


     Совершенно  очевидно,  что  необходимо  приобрести   знание   о  первыхпричинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в  каждом отдельном случае, когдаполагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится  в четырехзначениях: одной  такой  причиной мы считаем сущность, или  суть  бытия вещи[ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое"почему" и есть причина  и начало); другой причиной  мы считаем материю, илисубстрат  [hypokeitmenon); третьей-то, откуда  начало движения;  четвертой -причину,  противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибоблаго есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины  вдостаточной мере рассмотрены у нас в  сочинении о природе все  же  привлечемтакже  и  тех,  кто раньше  нас  обратился  к исследованию  существующего  иразмышлял  об  истине. Ведь ясно, что и они говорят  о некоторых  началах  ипричинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметьнекоторую пользу для настоящего исследования;  в самом  деле,  или мы найдемкакой-нибудь другой род причин, или еще  больше будем убеждены в  истинноститех, о которых говорим теперь.     Так вот, большинство первых философов  считало началом  всего одни лишьматериальные  начала, а именно  то, из  чего состоят все вещи,  из  чего какпервого они возникают и во что  как в последнее  они, погибая, превращаются,причем сущность хотя и остается,  но изменяется  в своих проявлениях, -  этоони считают элементом и началом вещей. И  потому они полагают,  что ничто невозникает и не  исчезает,  ибо такое естество  (physis) всегда  сохраняется;подобно тому  как и про  Сократа мы не говорим,  что  он вообще  становится,когда становится прекрасным  или  образованным,  или  что он погибает, когдаутрачивает эти свойства, так как остается  субстрат - сам Сократ, точно  также, говорят они,  не возникает и не исчезает  все остальное, ибо должно бытьнекоторое  естество  -  или одно, или больше одного,  откуда  возникает  всеостальное, в то время как само это естество сохраняется.
     Относительно количества и вида  такого  начала  не все учили одинаково.Фалес  - основатель  такого  рода философии  -  утверждал,  что  начало-вода(потому  он и заявлял, что земля находится на  воде);  к этому предположениюон, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепловозникает из влаги  и ею живет (а то, из  чего  все возникает  - это  и естьначало  всего).   Таким   образом,  он  именно   поэтому  пришел  к   своемупредположению,  равно  как  потому,  что  семена  всего по природе влажны, аначало природы влажного - вода.     Некоторые  же полагают, что и  древнейшие, жившие задолго до  нынешнегопоколения  и первые писавшие  о богах,  держались  именно таких взглядов  наприроду: Океан  и Тефию они считали  творцами  возникновения, а боги,  по ихмнению,  клялись  водой,  названной  самими  поэтами  Стиксом,  ибо наиболеепочитаемое -  древнейшее, а  то,  чем  клянутся,  - наиболее  почитаемое. Нодействительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, инедостоверно,  во  всяком  случае  о  Фалесе  говорят,  что  он  именно  таквысказался о первой  причине  [что касается  Гиппона, то  его,  пожалуй,  невсякий согласится  поставить рядом  с этими  философами  ввиду  скудости егомыслей).     Анаксимен же  и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и изпростых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта иГераклит  из  Эфеса  -  огонь, Эмпедокл же -  четыре  элемента, прибавляя  кназванным  землю  как  четвертое.  Эти  элементы,  по   его  мнению,  всегдасохраняются и  не возникают, а в  большом или малом количестве соединяются водно или разъединяются из одного.     А Анаксагор из  Клазомен, будучи  старше Эмпедокла, но написавший  своисочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по  его словам,почто все  гомеомерии , так же как вода или  огонь, возникают и уничтожаютсяименно  таким  путем -  только через соединение  и разъединение,  а иначе невозникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.     Исходя  из этого  за  единственную причину  можно было  бы признать такназываемую  материальную  причину.  Но   по  мере   продвижения  их  в  этомнаправлении сама  суть дела указала  им  путь и заставила их искать  дальше.Действительно, пусть всякое возникновение  и  уничтожение непременно исходитиз  чего-то  одного или  из большего числа начал, но почему это происходит ичто причина этого? Ведь  как бы  то  ни  было, не сам  же  субстрат вызываетсобственную  перемену;  я  разумею, что,  например,  не дерево и не  медь  -причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние,а нечто другое  есть причина изменения. А искать эту  причину-значит  искатьнекое  иное  начало,  [а  именно],  как  мы бы  сказали,  то, откуда  началодвижения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование изаявил, что субстрат  один, не испытывали никакого недовольства собой, но вовсяком случае некоторые  из  тех, кто признавал  один  субстрат, как бы  поддавлением  этого  исследования  объявляли  единое  неподвижным,  как  и  всюприроду, не только в  отношении  возникновения  и  уничтожения [это  древнееучение,  и все  с ним соглашались),  но и  в отношении  всякого другого родаизменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, ктопровозглашал  мировое целoe единым,  никому не  удалось  усмотреть указаннуюпричину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку  он  полагает нетолько  одну, но  в  некотором  смысле  две  причины.  Те же,  кто  признаетмножество причин, скорее  могут об этом говорить, например те,  кто признаетначалами теплое  и холодное или огонь и землю:  они рассматривают огонь  какобладающий  двигательной природой,  а  воду,  землю и  тому подобное  -  какпротивоположное ему.     После   этих  философов  с   их  началами,  так  как  эти  начала  былинедостаточны, чтобы  вывести из  них природу существующего, сама истина, какмы  сказали,  побудила  искать  дальнейшее начало. Что  одни  вещи бывают, адругие  становятся  хорошими  и   прекрасными,  причиной  этого  не   может,естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да такони и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаюи  простому  стечению  обстоятельств.  Поэтому  тот,  кто   сказал,  что  умнаходится,  так  же  как в  живых существах,  и в природе и что  он  причинамиропорядка и  всего мироустройства, казался  рассудительным по  сравнению снеобдуманными  рассуждениями  его  предшественников. Мы знаем, что Анаксагорвысказал такие  мысли, но  имеется  основание  считать, что до него  об этомсказал Гермотим  из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда,  в то жевремя признали причину совершенства [в  вещах] первоначалом существующего, ипритом таким, от которого существующее получает движение.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ


     Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде илиеще  кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,описывая возникновение  Вселенной,  замечает: Всех  богов первее Эрот был еюзамышлен.  А по словам Гесиода:  Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, аследом широкогрудая Гея.  Также  -  Эрот,  что  меж всех  бессмертных  боговотличается, ибо должна  быть  среди  существующего  некая  причина,  котораяприводит в движение вещи  и соединяет их. О том, кто  из них первый высказалэто, пусть  позволено будет судить  позже; а  так  как в природе явно было ипротивоположное  хорошему,  и  не  только устроенность и  красота, но  такженеустроенности и  уродство,  причем  плохого  было больше, чем  хорошего,  ибезобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждуюкак причина одного из них. В  самом деле, если следовать Эмпедокла и постичьего слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, чтодружба есть  причина  благого, а  вражда  - причина  злого.  И  потому  еслисказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый - говорит о зле иблаге  как  о  началах, то это, пожалуй,  будет сказано  верно,  если толькопричина всех благ - само благо, а причина зол - зло.     Итак, упомянутые  философы, как  мы утверждаем до сих пор явно касалисьдвух причин  из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю  и тооткуда  движение, к тому же  нечетко и без какой-либо уверенности,  так, какпоступают в сражении  необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны,наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется,что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что омпочто  совсем не  прибегают к своим  началам, разве  что  в  малой  степени.Анаксагор  рассматривает  ум  как  орудие  миросозидания,  и  когда  у  неговозникает затруднение, по  какой причине нечто существует  по необходимости,он  ссылается   на  ум,  в  остальных  же   случаях  об  объявляет  причинойпроисходящего все что  угодно только не ум. А  Эмпедокл прибегает к причинамбольше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у негосогласованности.  Действительно,  часто  у него дружба разделяет,  а  враждасоединяет. Ведь  когда мировое целое через  вражду распадается на  элементы,огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов.  Когда  жеэлементы  снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента  снеобходимостью опять распадаются.     Эмпедокл,  таким образом, в  отличие от  своих предшественников  первыйразделил эту [движущую]  причину, признал  не  одно начало  движения, а  дваразных,  и притом  противоположных.  Кроме  того, он  первый  назвал  четырематериальных элемента, однако  он  толкует их  не как четыре,  а  словно  ихтолько два: с  одной стороны,  отдельно огонь, а  с другой - противоположныеему  земля,  воздух и  вода  как  естество одного рода.  Такой  вывод  можносделать, изучая его стихи.     Итак, Эмпедокл,  как мы говорим, провозгласил такие  начала  и в  такомколичестве. А  Левкипп  и его  последователь  Демокрит  признают  элементамиполноту и пустоту, называя одно сущим, другое  не-сущим, а именно: полное  иплотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и говорят,что сущее существует  нисколько не больше,  чем не-сущее, потому что  и телосуществует  нисколько  не  больше,  чем  пустота),  а материальной  причинойсуществующего они  называют и то и другое.  И так  же как  те, кто  признаетосновную сущность единой, а  все остальное выводит  из  ее свойств, принимаяразреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп иДемокрит утверждают, что отличия [атомов] суть  причины всего  остального. Аэтих отличий они указывают  три: очертания, порядок и  положение. Ибо сущее,говорят они, различается лишь  "строем", "соприкосновением")  и "поворотом";из  них "строй" - это очертания, "соприкосновение"  -  порядок,  "поворот" -положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком,  отN  -  положением.  А  вопрос  о движении,  откуда  или  каким образом оно  усуществующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.     Итак,  вот,  по-видимому,  до  каких  пределов,  как  мы  сказали, нашипредшественники довели исследование относительно двух причин.
ГЛАВА ПЯТАЯ


     В  это  же  время  и  раньше  так   называемые  пифагорейцы,  занявшисьматематикой,  первые  развили  ее и,  овладев  ею,  стали считать ее  началаначалами всего существующего. А  так как  среди этих  начал числа от природысуть первое, а в числах  пифагорейцы  усматривали  [так им  казалось)  многосходного с тем,  что существует и возникает, - больше, чем в  огне, земле  иводе [например, такое-то  свойство  чисел есть справедливость, а  такое-то -душа  и ум, другое - удача, и,  можно сказать, в каждом из остальных случаевточно  так же); так  как,  далее, они видели, что  свойства  и  соотношения,присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно,  им  казалось,что  все  остальное по своей  природе явно  уподобляемо числам и что числа -первое  во  всей природе,  то  они предположили,  что  элементы  чисел  сутьэлементы всего  существующего  и что  все небо есть гармония и число. И все,что  они  могли в числах  и гармониях показать согласующимся с состояниями ичастями неба и  со  всем мироустроением, они сводили  вместе  и приводили  всогласие друг с другом; и если у них  где-то получался  тот или иной пробел,то  они стремились восполнить его,  чтобы все учение было связным. Я  имею ввиду,  например,  что  так как  десятка,  как  им представлялось, есть нечтосовершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, поих  утверждению,  десять,  а  так как  видно только  девять, то десятым  ониобъявляют "противоземлю". В другом сочинении  мы это разъяснили подробнее. Аразбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают икак  начала  эти  подходят под  упомянутые выше  причины.  Во  всяком случаеочевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего,и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами  числа  они  считаютчетное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное;единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное),число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа.     Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять  начал, расположенныхпопарно:  предел и  беспредельное, нечетное  и  четное,  единое и множество,правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое,свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения,по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учениеу тех пифагорейцев, либо те  у него.  Ведь Алкмеон достиг зрелого  возраста,когда Пифагор был уже  стар, а высказался он  подобно им. Он утверждает, чтобольшинство свойств, с  которыми  сталкиваются  люди, образуют пары, имея  ввиду  в отличие от  тех пифагорейцев не  определенные  противоположности,  апервые попавшиеся, например:  белое - черное,  сладкое  - горькое, хорошее -дурное, большое - малое. Об  остальных  же противоположностях  он высказалсянеопределенно,   пифагорейцы    же    прямо    указали,    сколько   имеетсяпротивоположностей и какие они.     Итак,  и  от  того  и  от  другого  учения  мы  можем  почерпнуть,  чтопротивоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - этомы  можем почерпнуть  у  одних только  пифагорейцев.  Однако, как  можно этиначала свести  к указанным  выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,но, по-видимому, они  определяют элементы как материальные ибо, говорят они,из этих элементов как из составных частей и образована сущность.     Итак,  на основании сказанного можно  в достаточной степени  судить  обобразе мыслей древних, указывавших  больше  одного  элемента природы.  Есть,однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но невсе одинаково  - ни  в смысле  убедительности  сказанного,  ни  в  отношениисущества дела  (kataten physin). Правда, рассуждать  о  них вовсе не уместнотеперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как теразмышляющие о природе философы,  которые, хотя и принимают сущее за единое,тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как  из материи, присоединяют [кединому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении  Вселенной,а эти утверждают, что она неподвижна). Но  вот что во всяком случае подходитк настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое какмысленное (logos), а  Мелисс-как материальное.  Поэтому первый  говорит, чтооно ограниченно, второй -  что оно беспредельно; а Ксенофан,  который раньшеих  (ибо говорят, что  Парменид  был его  учеником)  провозглашал  единство,ничего не разъяснял и,  кажется,  не касался природы единого ни в том, ни  вдругом смысле, а, обращая свои  взоры на все небо, утверждал,  что единое  -это бог.  Этих философов,  если  исходить из целей  настоящего исследования,надлежит, как мы  сказали,  оставить  без внимания,  притом двоих,  а именноКсенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касаетсяПарменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, чтонаряду  с   сущим  вообще  нет   никакого   не-сущего,  он  считает,  что  снеобходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (обэтом  мы яснее  сказали  в  сочинении  о  природе). Однако, будучи  вынужденсообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,а множественность  - как чувственно  воспринимаемое,  он затем устанавливаетдве  причины или  два начала - теплое и холодное, словно  говорит об  огне иземле;  а из  этих  двух он  к  сущему  относит теплое,  а другое начало - кнесущему.     Итак, вот  что мы  почерпнули  из  сказанного  ранее  и у мудрецов, ужезанимавшихся  выяснением  этого  вопроса:  от  первых из  них  -  что началотелесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - чтотелесное начало  одно, а от других - что имеется большее  число таких начал,но и от тех и от других - что  начала материальные; а некоторые принимали  иэту причину, и кроме нее  ту, откуда движение, причем одни из них признавалиодну такую причину, а другие - две.     Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные  высказывались оначалах довольно скудно, разве  что,  как  мы  сказали,  они усматривали двепричины, и из них вторую -  ту, откуда движение, некоторые признают  одну, адругие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно  так же утверждали,что есть два начала, однако  присовокупляли - и этим их мнение отличается отдругих,  - что  предел,  беспредельное и единое не какие-то разные естества,как,  например,  огонь  или  земля  или  еще  что-то  в  этом  роде, а  самобеспредельное  и само единое есть сущность того,  о чем  они  сказываются, ипотому  число есть сущность  всего. Вот  как они прямо  заявляли об этом,  иотносительно сути вещи они  стали  рассуждать  и  давать ей  определение, норассматривали ее  слишком просто. Определения их были поверхностны, и  то, кчему  прежде  всего  подходило  указанное ими  определение,  они  и  считалисущностью вещи,  как  если бы  кто думал, что  двойное и два одно  и  то  жепотому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что бытьдвойным и  быть двумя не одно и то же,  иначе одно было бы многим, как это уних и получалось.  Вот то, что можно почерпнуть у более  ранних философов  иследующих за ними.